秋天的第一口果干你想留给谁呢？

这个当然说来话长，很难展开了。

作为儒学哲学体系的《易传》在继承占筮象数观念的基础上形成理论化的解说，反映了当时中国人对自然和社会普遍规律的认识。刘老师与陈春会合作的《先秦宗教思想史论纲》认为先秦是中国古代宗教发展的关键时期，中国几千年的宗教文明，皆与这一时期的奠基有着根本的关系。

其三，从学术发展史看，汉武帝开始独尊的儒术，已经是加进了诸子多个派别学说因素的儒学。法家文化在秦的统治地位，始自秦孝公，直至秦朝灭亡，经历8位君主154年。侯外庐先生认为研究社会史不能单纯看生产资料、生产工具，还要看它们与劳动者的结合方式。《鬼谷子》在哲学史和思想史著作中很少提及，刘老师认为这本书是很值得注意的珍贵文献，因为它是流传至今的唯一的纵横家著作，是一本纵横家的方法论的专著，在古代文化遗产中具有其独特价值，对于军事、外交、政治以至商贸活动，都可以提供智慧和启迪。毋庸置疑，刘老师的学术研究立足侯外庐学派，也吸收了王国维、徐中舒等学术大家的学术研究范式和研究方法，这就是他的学术渊源。

在20世纪前期的历史条件下，将诸子学说中的优秀因素统合起来，又注入了近现代西方文化的精神，提出公诚勤朴的教育理念，是现代历史条件下对于中华传统文化的基础和创新。《鬼谷子》无为而贵智的命题，代表了一种追求和平的精神。唐文明，2019年：《朱子论天地以生物为心》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》第1期。

陈来，2015年：《宋明儒学的天地之心论及其意义》，载《江海学刊》第3期。（《纬书集成》中册，第510页）可见，六经及由六经确立的礼法体系，都被当作圣人统天地之心的必由之路。各个生命体之间生生不息，构成一个生态共同体，也不足以推出这是有目的的安排。[1]笔者出于性命论哲学的角度，同样非常重视天地之心，却不同意唐文明过于宗教化的阐发。

天下莫尊于理，故以帝名之。曰：如此，则《易》所谓‘复其见天地之心，‘正大而天地之情可见，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。

未有孺子将入井之时，此心未动，只静而已。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。四、天心与目的论 唐文明为了将天心的作用说成宇宙创生，特别强调天心的目的论色彩。天地之心的另一个传统来自《礼记·礼运》：故人者，天地之心也，五行之端也。

人者天地之心，朱子常常直接理解为仁者天地之心，盖生生为仁，故天地之心体现在人上面，便是仁心。（《诗纬集证》卷三）汉人常将《诗经》当作天地之心，也就是圣人得以统摄安排天地生生秩序之经，是因为其对《诗经》的重视。但如果天心并不具有明确的神义论倾向，即便它有时被理解成人格神的形像，仍然不是典型的宗教体系。前面引文中说：人正大，便也见得天地之情正大。

而朱子说：吾之心，即天地之心。（《朱子语类》卷六十七）心为一身之主宰，在中国哲学传统中渊源有自，笔者有另文讨论（参见吴飞，2022年，第71—85页），此处仅略引数条。

这些著作中的天心并非精神实体，更非主宰天地秩序的一个人格神，而是天地运行之道，其中亦包含有人类的性命家国之道，故修身养性、齐家治国，无不需要对天心的敬重、体会与分参。翼奉上疏汉元帝云：圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。

杨道夫在提出天地无心之时，所引的也正是孔子之言。但究竟如何来理解这种主宰义，我反而认为钱穆的说法更加严密。如果天心有明确的善恶判断，因而呈现出赏善罚恶的神义论体系，那我们就有非常强的理由将它理解为一种宗教性的人格神。王弼与孔颖达只是将此一论说传统给以更理论化的表述而已，而他们的说法又有不同。众人物欲昬蔽，便是恶底心。问：普万物，莫是以心周徧而无私否？曰：天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。

对此问题，朱子也有相当多的讨论，如谓：天地只是不会说，倩他圣人出来说。刘咸炘云：善之准在生，完成其生即是善性，即人所以生。

笔者认为，虽然孔颖达较早明确讲出天地本无心之语，但此一思想并非肇始于王弼或孔颖达。[1]丁耘由此称之为新心学。

处身之中以君之，耳、目、口、肢四者为相。（《礼记·礼运》）孔颖达疏云：天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地。

在人的工夫论层面，朱子经常将体认未发与复见天地之心关联起来（参见李健芸，第41—50页）： 其静而复，乃未发之体。在《朱子论天地以生物为心》中，唐文明敏锐地意识到，朱子在天地究竟有心还是无心的问题上并不十分肯定。他认为周敦颐《太极图》就是一幅天地之心图，因为其中的五层圈分别对应于太极、天道、地道、人道和万物化生之道，理解这一体系的要害就是天地之心。其中《仁感与孝应》一文由儒学史上至关重要的仁、孝关系问题入手，以《孝经》、特别是董鼎的解读补充朱子《仁说》，提出仁感孝应论以理解天人关系，认为天地之心是孝的终极根源。

天地之心是无心之心，不思虑不营为而能使万物生生之心，因而是正大无邪。按照陈来的分析，性与情分别为体与用，心则为体用之总体。

天地则是生之事之本，并非生的主体。所谓形化，既然是对万物化生的理解，其实就是具体事物之间的阴阳和合繁衍，即万物的各自生生。

而若以无为心，则在万物之间不会有本末体用的差别。天地之心与善恶的关系，朱子也曾深入讨论： 六十四卦无非天地之心，但于《复卦》忽见一阳来复，故即此而赞之尔。

而独为性灵所钟、参赞天地的人类，其言成文，即是天地之心。《诗序》于《诗经·大雅·文王》云：文王之徳，上当天心，下为天下所归往，三分天下而有其二，则已受命而作周矣。严格意义上的心，应该是有思想与情感的。人的有为之心创造出天地自然所没有的意义，却无往不遵循着天地无心的生生之意。

（《周易集解》卷六）王弼注：寂然至无，是其本矣。在宇宙论中，春夏秋冬四时流行，动静循环，阴阳消息，生生不已，无往不是天地之心在起作用，而在冬至之时，一阳发动，生意呈现，尤能见到天地之心的作用。

《纬书集成》，1994年，安居香山、中村璋八辑，河北人民出版社。在朱子看来，天地之心没有止息的时候，但是复卦所代表的冬至一阳生，尤其可以使人见到天地之心，这与人心中未发、已发的关系非常相似。

孔颖达疏引《论语》郑玄注：简阅在天心，言天简阅其善恶也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。